sexta-feira, 30 de março de 2012

POR DENTRO DOS FATOS


COMUNICAMOS QUE A AGENDA DE VISITAÇÃO ESCOLAR E DE GRUPOS  ESPÔNTANEOS REFERENTE AO MÊS DE ABRIL/2012 JÁ SE ENCONTRA LOTADA.

A AGENDA DO MÊS DE MAIO JÁ ESTÁ PARCIALMENTE PREENCHIDA, PORTANTO, LIGUE E GARANTA A SUA VISITA GUIADA.

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quinta-feira, 29 de março de 2012

ARTE ASURINI DO XINGU - PARTE IV (última da série)

Imagem retirada do site
http://img.socioambiental.org/v/publico/asurini-do-xingu/

Ritual

 O Tauva e o Turé (ritual da flautas) fazem parte do mesmo conjunto cerimonial, sendo realizados ao mesmo tempo, entre a estação da chuva e a estação da seca. Trata-se de ritual com significado cosmogônico, que atualiza o mito de origem, cujo principal personagem é a cobra. De quem descendem os humanos.

Durante seu desenrolar, em várias sessões num período que pode durar até quatro meses, relacionam-se diferentes instituições sociais, tais como a iniciação dos jovens, a guerra e a celebração dos mortos. Os ritos da tatuagem do guerreiro e do choro sobre a sepultura dos mortos, no interior da casa comunal, são ações finais do conjunto ritual.

A tatuagem do guerreiro no espaço e sob a proteção de Tauva  remete ao mito dos irmãos Iovaí e Tauva. Tauva é a mulher que recebe, de seu amante, o ensinamento do cultivo. Seu parceiro é morto por seu irmão, que descobre os encontros que mantinham na roça, fora da aldeia.

A relação antagônica entre cunhados se encontra, neste mito, associada ao poder feminino de domínio da agricultura e, ao mesmo tempo, à sua separação dos atos da guerra. O irmão Iovaí é chamado guerreiro, no mito, e é abandonado pela irmã que desaparece nas águas do rio, depois de descobrir que o irmão assassinara seu parceiro. O irmão que pede, no mito, para sua irmã não ir embora, encontra-se agora com ela, para que, através da tatuagem, tire de seu próprio corpo o sangue do morto (do cunhado). Neste processo, sua vida é protegida pelo recebimento da substância vital ynga, tomando do espírito Tauva que se aloja na grande panela de cerâmica, a tauvarukaia, construídano interior e centro da grande casa comunal, ao lado das sepulturas.

Ao redor da grande panela, chora-se os mortos, os guerreiros são tatuados e os jovens são iniciados à guerra, pulando sobre a mesma e ingerindo o mingau a ser vomitado.

Retirado do catálogo da exposição RITUAL DA IMAGEM/ARTE ASURINI DO XINGU /REGINA POLO MÜLLER/MUSEU DO ÍNDIO/FUNAI/2009

quarta-feira, 28 de março de 2012

ARTE ASURINI DO XINGU - PARTE III

Imagem retirada do site
http://img.socioambiental.org/v/publico/asurini-do-xingu/


Tecnologia cerâmica

A cerâmica é elaborada a partir de uma argila extraída de depósitos que distam da aldeia em torno de um a dois quilômetros, localizados próximos às margens do rio Xingu. Os vasilhames são confeccionados a partir da técnica do acordelado, ou seja, da sobreposição de roletes. A forma da vasilha vai sendo dada a partir da união dos roletes e com o auxílio de uma espátula de cabaça (kutiapé). É com ela, também, que vai sendo dado o alisamento inicial da peça que, por sua vez, será complementado durante a secagem da mesma, com auxílio de um coco de inajá (maximiliam Régia) ou de um seixo rolado. A borda dos vasilhames costuma ser definida com os dedos e com a utilização da saliva, que a torna fina e uniforme. Depois de seca, a vasilha passa pela queima em fogo piramidal com a parte do caule da palmeira que se chama pamé.

O acabamento final das peças não decoradas compreende uma camada de uma substância contida na entrecasca do caule de uma árvore chamada sisi’iva, dando-lhes uma cor marrom-avermelhada. Na pintura das peças decoradas, é utilizada matéria-prima mineral, isto é, pequenas peças de três cores: amarelo (itawá), vermelho (itawapiringi) e preto (itawaondi). Esfrega-se essas pedrinhas em uma outra maior, com um pouco de água, obtendo-se então a tinta. O amarelo é usado fundo, pintando-se com essa cor toda a superfície externa da peça. O preto e o vermelho são usados na elaboração de desenhos geométricos. Estes são feitos com a utilização de pincéis, que podem ser obtidos de pequenos pedaços de madeira encapados de algodão, talo de folha de palmeira, haste de plantas ou fibra de pena de mutum. Depois de completa a pintura, deixa-se secar. Em seguida, passa-se uma camada de resina da árvore do jatobá (hymenaea), chamada jotaika, sobre a superfície externa da peça, dando-lhe brilho e fixando a tinta.


Retirado do catálogo da exposição RITUAL DA IMAGEM/ARTE ASURINI DO XINGU /REGINA POLO MÜLLER/MUSEU DO ÍNDIO/FUNAI/2009

terça-feira, 27 de março de 2012

ARTE ASURINI DO XINGU - PARTE II

Foto: acervo Museu do Índio
                                       PINTURA CORPORAL

Na decoração do corpo, o significado da aplicação dos desenhos geométricos está relacionado à categorização social dos indivíduos. Os motivos de pintura são comuns a ambos os sexos. A divisão do corpo, entretanto, critério de distribuição dos desenhos, difere segundo o sexo. Entre as mulheres, o ventre é marcado por um desenho que divide a parte da frente do corpo em duas, verticalmente. Entre os homens, esta divisão se dá no sentido horizontal, isto é, obedecendo à mesma divisão da tatuagem: o desenho nos ombros (jesi’ivapava) e linhas horizontais, de ombro a ombro, delimitam a parte de cima que não é pintada.

Distinguindo gênero e reafirmando a natureza humana do suporte, a pintura corporal realiza a existência do corpo, do mesmo modo como a decoração da cerâmica realiza a existência do objeto, reunindo ornato e função utilitária. A aplicação dos desenhos geométricos no vaso cerâmico obedece aos limites que identificam sua forma (base, corpo, gargalo) que, por sua vez, está relacionada à sua função (cozinhar, transportar e armazenar alimentos).

Na decoração do corpo humano, pode ser usado qualquer motivo de desenho aplicado na cerâmica, o campo mais variado de formas e padrões decorativos utilizados. O padrão juaketé, entretanto, é o único usado com exclusividade na pintura corporal feminina. Neste padrão, que se traduz por “pintura de verdade”, a forma é parte de identificação e domina, portanto, o conteúdo. O desenho subordina-se à forma do corpo. No restante dos desenhos, a forma se amolda a eles sem que sejam alteradas as características formais, identificadas em qualquer suporte. O padrão juaketé, por sua vez, só se realiza na forma do corpo humano. O círculo, de onde partem as linhas e os losangos que cobrem o tronco e as coxas, é aplicado sobre a articulação das pernas ao tronco. O fundo da panela desloca-se no corpo para o círculo da articulação dos membros ao corpo, distinguindo a forma do objeto da forma humana. Juaketé segue o padrão tamakyjuak (losango) cuja tradução é “pintura de perna” (tamaky= perna, canela: juak= pintura). Este padrão é usado, preferencialmente, na perna, abaixo do joelho até o tornozelo. Nesta parte do corpo, as meninas treinam freqüentemente as técnicas da pintura.

O padrão “pintura de pena” é próprio dessa parte do corpo e, pela analogia entre a forma desta e da panela de cerâmica, arredondada, é transposto para o objeto, obedecendo à mesma regra de divisão do espaço em superfície curva.

Para a aplicação da pintura corporal, rala-se o fruto verde do jenipapo em raiz da palmeira paxiubinha e espreme-se o sumo, ao qual se adiciona carvão vegetal, esfregando-se no fundo de uma panela de cerâmica semi quebrada, onde se deposita o líquido. Com o carvão, o desenho fica visível durante a execução da pintura feita com pincéis apropriados (haste de uma leguminosa, jupuíva, a lasca de talo de babaçu e o talo encapado de algodão) ou com os dedos.



Retirado do catálogo da exposição RITUAL DA IMAGEM/ARTE ASURINI DO XINGU /REGINA POLO MÜLLER/MUSEU DO ÍNDIO/FUNAI/2009

segunda-feira, 26 de março de 2012

ARTE ASURINI DO XINGU - PARTE I


foto:Acervo Museu do Índio

ARTE GRÁFICA E CERÂMICA

Os objetos utilitários nas sociedades indígenas são dotados de uma busca de perfeição estética, de acordo com estilos artísticos que as identificam, e podem ser entendidos como expressões de sua visão de mundo.

Os desenhos que decoram os objetos cerâmicos dos Asurini pertencem a um acervo quase ilimitado de grafismos que as artistas utilizam na decoração do corpo e de objetos da cultura material, em improvisações realizadas a partir de padrões geométricos.

As tendências de estilo que definem o desenho têm correspondência com um princípio estruturante da cosmologia Asurini: misturam domínios cósmicos através de abstrações como se, por exemplo, a mata e seus seres fossem vistos através de formas ligadas  ao sobrenatural. As variações: "galho da árvore jagiwa", "patas de jabuti", "base do enfeite labial", por exemplo, seguem o padrão tayngava, nome da figura antropomórfica usada nos rituais xamanísticos.

Este padrão expressa a noção de imagem, constitutiva da existência das coisas e do ser uno, vivente, possuidor do princípio vital ynga, cujo protótipo é o homem.

A tradução de tayngava é "imagem do ser humano" (t = possuidor humano; ayng = imagem + av(a) = sufixo formador de nome de circunstância).

Na sala 1 são exibidos 19 objetos cerâmicos coletados, em 1978 e 1979, para compor uma coleção destinada à aquisição pelo Museu do Índio, como parte de atividades desenvolvidas junto aos Asurini que visavam buscar alternativas de sustentabilidade econômica demandadas pela situação de contato recente.

Na ocasião, foram reunidos objetos utilizados no cotidiano e no ritual e outros confeccionados para esta finalidade, ou seja, formar um conjunto que apresentasse a diversidade de formas e usos correspondentes e a complexidade dos desenhos  geométricos da arte gráfica Asurini, de m odo a se enfatizar a dimensão estética e simbólica própria dos objetos cerâmicos deste povo.

Em 2007, numa iniciativa que retomava os princípios desta ação indigenista, as ceramistas Asurini foram incentivadas a manter qualidade técnica e artística tradicional para a produção  destinada ao comércio por revendedores  especializados, da qual são exibidos nesta exposição, seis exemplares.


Retirado do catálogo da exposição RITUAL DA IMAGEM/ARTE ASURINI DO XINGU /REGINA POLO MÜLLER/MUSEU DO ÍNDIO/FUNAI/2009

sexta-feira, 23 de março de 2012

Cestaria


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Segundo o Dicionário do Artesanato Indígena de Berta G. Ribeiro, cestaria é o conjunto de objetos - cestos-recipientes, cestos-coadores, cestos-cargueiros, armadilhas de pesca e outros -, obtidos pelo trançado de elementos vegetais flexíveis ou semi-rígidos usados para transporte de carga, armazenagem, receptáculo, tamis ou coador. Variam em tamanho, forma, decoração, técnica de manufatura, mas obedecem basicamente às exigências ditadas por sua funcionalidade.
As sociedades indígenas no Brasil são detentoras das mais variadas técnicas de confecção de trançados, utilizando-se delas para a confecção de cestos, que estão entre os objetos mais usados, pois estão associados a vários fins.
A cestaria produzida e utilizada por uma determinada sociedade indígena está associada à sua cultura, principal característica humana.
A cultura de um povo é como um código simbólico compartilhado por todos os homens, mulheres e crianças do mesmo grupo social. É através da cultura que todas as pessoas atribuem significado ao mundo e às suas vidas, pensam suas experiências diárias e projetam seu futuro. É, portanto, um código dinâmico que se transforma ao longo do tempo e através do espaço, dando sentido à própria vida, do nascimento até a morte, de todos os membros de uma mesma sociedade.
A cestaria diz respeito ao conhecimento tecnológico, à adaptação ecológica e à cosmologia, forma de concepção do mundo daquelas sociedades. O conjunto de objetos incorporados à vivência de uma determinada sociedade indígena expressa concretamente significados e concepções daquela sociedade, bem como a representa e a identifica. Enquanto arte, em cada peça produzida existe também uma preocupação estética, identificando o artesão que a produziu e aquela sociedade da qual ela é cultura material.
Para uso e conforto doméstico, podem-se citar os cestos-coadores, que se destinam a filtrar líquidos; os cestos-tamises, que se destinam a peneirar a farinha e os cestos-recipientes, que se destinam a receber um conteúdo sólido ou armazená-lo, sendo também utilizados para a caça e a pesca, para o processamento da mandioca, para o transporte e para a guarda de objetos rituais, mágicos e lúdicos.
Os cestos cargueiros, como diz o nome, destinados ao transporte de cargas, apresentam uma alça para pendurar na testa e têm o formato paneiriforme, com base retangular e borda redonda, sendo conhecido pelo nome de aturá. Também são muito utilizados os cestos- cargueiros de três lados, jamaxim, que dispõem de duas alças para carregar às costas, tipo mochila. Em geral, esse cesto suporta até dez quilos de mandioca.
Em algumas sociedades indígenas, a confecção dos cestos é tarefa, exclusivamente, masculina e sua utilização, essencialmente, feminina. Em outras, sua execução e utilização são tarefa de ambos os sexos, como entre os Guarani que vivem em Bracuí, município de Angra dos Reis no Rio de Janeiro. Os cestos-recipientes Guarani são confeccionados de lasca de taquara previamente pintada, em trama cerrada, apresentando desenhos geométricos representativos de losangos. Em geral, apresentam as cores verde, rosa, roxo, vermelho, amarelo e azul e possuem tampa. A venda desse tipo de artesanato, no acostamento da Estrada Rio-Santos, é uma importante fonte de renda para a sobrevivência das famílias Guarani.
Para os Wayana e Apalaí, que vivem no norte do Pará, na região do Tumucumaque, são somente os homens que, na divisão social e sexual do trabalho, devem confeccionar os cestos feitos de fasquias do arbusto arumã. Cabendo às mulheres sua utilização nas tarefas domésticas, na colheita e transporte de alimentos da roça para a aldeia e na pesca.
O cesto- recipiente de uso mais comum entre as mulheres wayana é denominado poraxi e serve para guardar algodão, miçangas, novelos, agulhas, tesouras e objetos diversos. Somente os homens, e de forma estritamente individual, utilizam um cesto comprido com alça de algodão e tampa encaixante denominado pakará. É feito de folha de palmeira e se destina a armazenar pequenas facas, algodão, remédios, miçangas, agulhas , penas de mutum para flechas e diversos objetos do universo masculino. Segundo a tradição Wayana, quando um artesão morre, todos os seus pertences devem ser jogados fora, queimados ou enterrados com ele. O pakará é o único bem que um filho pode herdar de seu pai morto.

Bibliografia:
LARAIA, Roque de Barros
1986 Cultura - Um Conceito Antropológico
Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 116p.
RIBEIRO, Berta G.
1994 As artes da vida do indígena brasileiro.
Índios no Brasil - organizado por Luís Donisete Benzi Grupioni. Ministério da Educação e do Desporto,
Brasília. 135 - 144p.
1988 Dicionário do artesanato indígena
Editora da Universidade de São Paulo, São Paulo, 343p, il.
VELTHEM, Lucia Hussak van.
1998 A Pele de Tuluperí: Uma etnografia dos trançados Wayana
Belém: Museu Parense Emílio Goeldi. 251 p. il.
VIDAL, Lux e SILVA, Aracy Lopes da
1995 O sistema de objetos nas sociedades indígenas: Arte e Cultura Material A Temática Indígena na Escola: Novos subsídios para professores de 1º e 2º graus - organizado por Aracy Lopes da Silva e Luís Donisete Benzi Grupioni, MEC/MARI/UNESCO, Brasília. 369 - 402p.

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PESQUISA ESCOLAR
SEAC/NUAPE/2012

POR DENTRO DOS FATOS


A nossa equipe  está muito feliz e agradece aos trinta ilustres seguidores.Obrigada por participarem conosco dessa viagem.

quinta-feira, 22 de março de 2012

Como proceder para conhecer uma área indígena


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foto: FUNAI


 A Fundação Nacional do Índio-FUNAI é o órgão do governo federal que tem a atribuição legal da proteção e assistência às sociedades indígenas no Brasil e para tal se baseia na Constituição brasileira, no Estatuto do Índio, na Lei 6.001 e nos atos e normas do presidente da FUNAI.
No exercício de suas atribuições, a FUNAI não permite a entrada, em terras indígenas, de pessoas estranhas às comunidades para qualquer fim sem sua prévia autorização ou das lideranças indígenas das referidas áreas.
A Instrução Normativa nº 01 do presidente da FUNAI, datada de 29.11.95 e publicada no Diário Oficial da União em 13.12.95, disciplina o ingresso em terras indígenas com a finalidade de desenvolver pesquisa científica.
Diz a Instrução que todo e qualquer pesquisador nacional ou estrangeiro deverá encaminhar sua solicitação à Presidência da FUNAI. No caso de requerimento coletivo, deverá ser subscrito por um dos membros do grupo, como seu responsável. A essa solicitação deverá ser anexada os seguintes documentos: 1. carta de apresentação da Instituição a que o pesquisador está vinculado; 2. projeto de pesquisa, em português, detalhando a(s) terra(s) indígenas(s) na(s) qual(is) pretende ingressar e cronograma; 3. curriculum vitae do(s) pesquisador(es) redigido em português; 4. cópia autenticada da carteira de identidade ou passaporte; 5. atestado individual de vacina contra moléstia endêmica na área; 6. visto temporário, quando se tratar de pesquisador(es) estrangeiro(s).
O pesquisador interessado deverá, ainda, encaminhar diretamente ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico-CNPq o Projeto de Pesquisa e seu curriculum vitae.
A solicitação de ingresso será objeto de análise pela Coordenadoria Geral de Estudos e Pesquisas-CGEP, após parecer favorável do CNPq, quanto ao mérito da pesquisa proposta e após ouvidas as lideranças do grupo a ser estudado. A consulta às lideranças será realizada pela FUNAI com a presença do pesquisador. No caso de negativa quanto ao pleito de ingresso ou quaisquer outros entraves, a CGEP encaminhará a questão ao Conselho Indigenista através da presidência do órgão.
Quando se tratar de pesquisa em espaço territorial de ocupação tradicional de índios isolados, o pedido será também, previamente, analisado pelo Departamento de Índios Isolados-DII/FUNAI.
A Presidência da FUNAI poderá suspender a qualquer momento a autorização concedida, caso seja solicitada a sua interrupção por parte da comunidade indígena em questão. Ou, ainda, nos seguintes casos: conflitos, gerados pela pesquisa, dentro da terra indígena, ou ocorrência de situações epidêmicas agudas ou conflitos graves envolvendo índios e não-índios.
Todos os pesquisadores deverão remeter à FUNAI, relatório dos trabalhos de campo, em português, e dois exemplares de publicações, artigos, teses ou outras produções intelectuais oriundas das referidas pesquisas.
Atualmente, algumas lideranças indígenas discutem a realização de um Programa Piloto de Ecoturismo em suas terras. Trata-se, ainda, de uma proposta não havendo, portanto, nenhuma regulamentação em vigor, embora já existam algumas experiências em curso.


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quarta-feira, 21 de março de 2012

Rituais Indígenas


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Uma grande parte dos rituais realizados pelos diversos grupos indígenas do Brasil pode ser classificada como ritos de passagem. Os ritos de passagem são as cerimônias que marcam a mudança de um indivíduo ou de um grupo de uma situação social para outra. Como exemplo, podemos citar aqueles relacionados à mudança das estações, aos ritos de iniciação, aos ritos matrimoniais, aos funerais e outros, como a gestação e o nascimento.
Entre os Tupinambá - grupo indígena extinto que habitava a maior parte da faixa litorânea que ia da foz do rio Amazonas à ilha de Cananéia, no litoral paulista-, quando nascia uma criança do sexo masculino, o pai levantava-se do chão e cortava-lhe o umbigo com os dentes. A seguir, a criança era banhada no rio, após o que o pai lhe achatava o nariz com o polegar. Em seguida, a criança era colocada numa pequena rede, onde eram amarradas unhas de onça ou de uma determinada ave de rapina. Colocavam-se, ainda, penas da cauda e das asas dessa ave e, também, um pequeno arco e algumas flechas, para que a criança se tornasse valente e disposta a guerrear os inimigos.
O pai, durante três dias, não comia carne, peixe ou sal, alimentando-se apenas de certo tipo de farinha. Não fazia, também, nenhum trabalho até que o umbigo da criança caísse, para que ele, a mãe e a criança não tivessem cólicas. Três vezes por dia punha os pés no ventre da esposa. Nesses dias, o pai fazia pequenas arapucas e nelas fazia a tipóia de carregar a criança; tomava, também, o pequeno arco e as flechas e atirava sobre a tipóia, pescando-a depois com o anzol, como se fosse um peixe. Assim, no futuro, a criança caçaria ou pescaria. Quando o umbigo caía, o pai partia-o em pedacinhos e pregava-os em todos os pilares da oca, a fim de que o filho fosse, no futuro, um bom chefe de família. O pai também colocava aos pés da criança um molho de palha, que simbolizava os inimigos. Quando todas essas práticas tinham sido realizadas, a aldeia por inteiro se entregava às comemorações. Nesses dias, era escolhido um nome para o recém-nascido.
Através desse rito de incorporação, o pai assumia a paternidade e se reconhecia ao recém-nascido, um lugar na sociedade Tupinambá, como homem ou mulher.
Cabe destacar que nesses rituais ligados à gestação e ao nascimento não só a criança, como também seus pais, eram submetidos ao ritual de passagem. O reconhecimento da gravidez da mulher punha o pai e a mãe num estado de cuidados especiais, separando-os, de certo modo, pela maneira de se comportar, dos demais habitantes da aldeia. Ficavam, assim, segregados até que a criança nascesse e os ritos de sua incorporação fossem realizados, momento em que eles eram reintegrados à vida normal, desempenhando um novo papel social: pai e mãe de um novo membro da sociedade.

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terça-feira, 20 de março de 2012

Mito e Cosmologia


As cosmologias indígenas representam modelos complexos que expressam suas concepções a respeito da origem do Universo e de todas as coisas que existem no mundo. Os mitos, considerados individualmente, descrevem a origem do homem, das relações ecológicas entre animais, plantas e outros elementos da natureza, da origem da agricultura, da metamorfose de seres humanos em animais, da razão de ser de certas relações sociais culturalmente importantes, etc.
Para muitas sociedades indígenas, o cosmos está ordenado em diversas camadas, onde se encontram divindades, fenômenos atmosféricos e geográficos, animais e plantas, montanhas, rios, espíritos de pessoas e animais, ancestrais humanos, entes sobrenaturais benévolos e malévolos.
Cada uma das diversas sociedades indígenas elabora suas próprias explicações a respeito do mundo, dos fenômenos da natureza, dos espíritos, dos seres sobrenaturais e, também, do momento em que surgiram os seus ancestrais. Para exemplificar, apresentamos, resumidamente, o mito de origem dos índios Arara, grupo de língua Karib.
Para eles, quando essa vida ainda não havia começado, existiam somente o céu e a água. Separando-os, uma pequena casca que recobria o céu e servia de assoalho a seus habitantes. Na casca do céu a vida era plena, pois havia de tudo para todos.
A boa humanidade, protegida pela divindade Akuanduba, vivia conforme as coisas básicas da vida: acordar, comer, beber, namorar, dormir. Se alguém cometesse algum excesso, contrariando as normas, a divindade fazia soar uma pequena flauta, chamando a atenção de todos para que se comportassem de acordo com a boa ordem. Fora da casca do céu, existiam coisas ruins, seres atrozes e espíritos maléficos, contra os quais a boa humanidade estava protegida por Akuanduba.
Houve um dia, no entanto, que ocorreu uma grande briga da qual participou muita gente. A divindade fez soar a flauta, mas a multidão teimosa não quis parar de brigar. Nessa confusão, a casca do céu se rompeu, lançando tudo e todos para longe, para dentro da água que envolvia a casca.
Com a queda, todos perderam e todos os velhos e crianças morreram, restando apenas uns poucos homens e mulheres. Dos sobreviventes, alguns foram levados de volta ao céu por pássaros amazônicos, onde se transformaram em estrelas. Os que ficaram foram abandonados pelos pássaros nos pedaços da casca do céu que caíram sobre as águas. Assim, surgiram os Araras que, para se manter afastados das águas, escolheram ocupar o interior da floresta.
Até hoje, os Arara, habitantes do vale dos rios Iriri-Xingu, no Estado do Pará, assobiam chamando as araras quando as vêem voando em bandos por sobre a floresta. Quando pousam no alto das árvores, as araras, por sua vez, observam os índios e, ao notarem o quanto eles cresceram, desistem de levá-los de volta ao céu. Aqui já foram deixados outras vezes e aqui deverão permanecer.
Os Arara, que antes viviam como estrelas, estão agora condenados a viver como gente, tendo que perseguir o alimento de cada dia em meio aos perigos que existem sobre o chão.

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segunda-feira, 19 de março de 2012

Política Indigenista

Conselho Nacional de Política Indigenista discute regimento interno da FUNAI




Chamamos de política indigenista as iniciativas formuladas pelas diferentes esferas do Estado brasileiro a respeito das populações indígenas. A política indigenista é orientada pelo indigenismo, conjunto de princípios estabelecidos a partir do contato dos povos indígenas com a sociedade nacional.
Política indigenista e indigenismo são categorias históricas, noções empregadas essencialmente no século 20. A categoria indigenismo deve ser referida, preferencialmente, às diretrizes vitoriosas no 1º Congresso Indigenista Interamericano, realizado, no México, em 1940. Aí foram formulados os princípios e metas transformados em práticas - ou políticas indigenistas - pelos países do continente americano.
No Brasil, desde o século 16 , existem instrumentos legais que definem e propõem uma política para os índios, fundamentados na discussão da legitimidade do direito dos índios ao domínio e soberania de suas terras. Esse direito - ou não - dos índios ao território que habitam está registrado em diferentes legislações portuguesas, envolvendo Cartas Régias, Alvarás, Regimentos, etc.
No período colonial, a política para os índios envolveu extremos - das guerras justas, descimentos e escravização de índios e esbulho de terras às ações missionárias nos Sete Povos das Missões. Já a legislação imperial não é benéfica aos índios, seja pelo Regulamento das Missões de 1845, a lei de terras de 1850 ou as decisões contrárias aos índios de várias Assembléias Provinciais. No século 19, a política para os índios foi marcada pela remoção e reunião de aldeias.
Com o advento da República e a criação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), foram estabelecidos ou reforçados alguns princípios indigenistas, voltados para a prevenção de qualquer coerção ou violência aos índios, o respeito às instituições e valores indígenas e a garantia à posse de suas terras. Esses princípios foram transformados em políticas indigenistas através da proteção leiga aos índios pelo Estado.
As políticas indigenistas estavam , então, voltadas ao estímulo ao trabalho e ao desenvolvimento de atividades produtivas, através da educação e treinamento dos índios e de seus filhos. Entretanto, a uma determinada política indigenista nem sempre correspondia uma conseqüente ação indigenista, e o SPI acabou sendo extinto, nos anos 60, por problemas de corrupção, esbulhos de terras indígenas, etc.
Em substituição ao SPI, pela Lei nº 5371, de 5 de dezembro de 1967, foi instituída a Fundação Nacional do Índio (FUNAI). A partir de então, a política indigenista se baseou nos seguintes princípios:
Pela Lei 6001, de 19/12/73, foi sancionado o Estatuto do Índio, que regula a situação jurídica dos índios. Embora existam, atualmente, outras propostas não regulamentadas do Estatuto em dicussão.
Até 1988 a política indigenista brasileira estava centrada nas atividades voltadas à incorporação dos índios à comunhão nacional, princípio indigenista presente nas Constituições de 1934, 1946, 1967 e 1969. A Constituição de 1988 suprimiu essa diretriz, reconhecendo aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam.
Os índios também ampliaram sua cidadania, já são partes legítimas para ingressar em juízo em defesa de seus direitos e interesses. Assim, o principal objetivo da política indigenista hoje é a preservação das culturas indígenas, através da garantia de suas terras e o desenvolvimento de atividades educacionais e sanitárias.

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sexta-feira, 16 de março de 2012

Tecnologia e Cultura Material


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A sociedade brasileira em seu período de formação, nos primeiros anos do descobrimento e durante a época colonial, utilizou-se, amplamente, dos artefatos indígenas para a sua própria sobrevivência, dada a existência de numerosas populações indígenas habitando o país no litoral e no interior. Um dos vários e importantes legados dessas sociedades a nossa cultura é o mobiliário indígena, em especial o banco e a rede. A rede está entre os artefatos da cultura material das sociedades indígenas mais utilizados pela sociedade brasileira desde o século dezesseis até hoje.
Chamamos de tecnologia o estudo de todos os objetos criados pelos grupos humanos visando à sua melhor adaptação no tempo e espaço em que vivem. É através da fabricação dos objetos que os grupos humanos interagem com o seu meio ambiente, utilizando-se dele e imprimindo-lhe a sua marca.
A produção de variados objetos da cultura material, ferramentas, instrumentos, utensílios e ornamentos, com os quais um grupo humano busca facilitar sua sobrevivência, está ligada à escolha e utilização das matérias-primas disponíveis; ao desenvolvimento da técnica adequada de manufatura; às atividades envolvidas na exploração do ambiente e na adaptação ecológica e à utilidade e finalidade prática dos objetos e instrumentos produzidos. Estão presentes, também, elementos de ordem simbólica, ligados às concepções religiosas, estéticas e filosóficas do grupo.
Embora a humanidade tenha criado objetos bastante semelhantes, cada povo, ou grupo étnico, com seu jeito de viver, inteligência e criatividade, tem desenvolvido tendências próprias, objetos e técnicas totalmente distintas de outros grupos. Assim, a diversidade se faz presente, pois cada povo construiu, através de sua unidade política, econômica e religiosa, bem como de sua língua e forma de sociabilidade, a sua especificidade, o que o torna único e diferente dos demais.
Entendendo a cultura de um povo como um código simbólico compartilhado por todos os homens, mulheres e crianças do mesmo grupo social, as sociedades indígenas não separam, dentro de sua experiência coletiva, a produção de um objeto da cultura material da produção artística, como costumamos fazer em nossa visão ocidental. Nas culturas indígenas, todo objeto, seja utilitário, ornamental ou ritual ( mágico - religioso), é também um objeto de arte, pois está plenamente integrado em todos os campos da ação humana, das práticas sociais. Uma rede, uma casa, um banco, um cesto e uma panela são bons e belos se realizados dentro dos parâmetros compartilhados por todos os indivíduos daquela sociedade. Nesse contexto, também são apreciadas as novidades estéticas internas e externas, fruto das mudanças da vida cotidiana, que cada indivíduo pode acrescentar ao modo de fazer um objeto.
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quinta-feira, 15 de março de 2012

Território Indígena


Desenho Wajãpi



 Para os índios, a terra é um bem coletivo, destinada a produzir a satisfação das necessidades de todos os membros da sociedade. Todos têm o direito de utilizar os recursos do meio ambiente, através da caça, pesca, coleta e agricultura. Nesse sentido, a propriedade privada não cabe na concepção indígena de terra e território. Embora o produto do trabalho possa ser individual, as obrigações existentes entre os indivíduos asseguram a todos o usufruto dos recursos.
A Constituição do Brasil elaborada, em 1988, em seu artigo 231, reconhece aos índios, o direito originário sobre as terras que tradicionalmente ocupam. As terras, tradicionalmente, ocupadas pelos índios são aquelas por eles habitadas em caráter permanente, as que são utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos costumes e tradições.
Entre os Mundurucu, o produto da roça, da caça e da pesca é considerado propriedade da pessoa que tem as roças e que matou os animais. Contudo, o sistema de distribuição faz com que toda a comida que entre na casa seja partilhada pela família extensa e, havendo excedentes, as demais casas da aldeia também receberão a sua parte.
Para os Kaingang, a unidade territorial constitui-se de um espaço físico composto por serras, campos, florestas e rios, onde os índios podem exercer suas atividades de caça, pesca, coleta e plantio de milho, abóbora, feijão e batata-doce. Este território constitui um espaço de perambulação cíclica dos grupos que desenvolvem suas atividades de subsistência material e social. Cada grupo local possui um subterritório próprio, com direito à sua exploração, segundo regras determinadas culturalmente. As visitas entre parentes dos diferentes grupos locais eram muito freqüentes e a recepção ( à margem dos rios, na soleira da casa ) era feita ritualmente. Portanto, uma tribo se distribuía em vários grupos locais, formando subterritórios que eram socialmente interligados e cada grupo possuia sua área de perambulação e exploração.
O território é fonte permanente de socialização para os índios. Trocam-se notícias sobre caçadas, abundância ou escassez de um determinado produto, sobre os aspectos sobrenaturais da floresta, dos rios ou das montanhas, acerca do encontro com espíritos na mata, etc. O território não é, afinal, apenas fonte da subsistência material, mas também lugar onde os índios constroem sua realidade social e simbólica.

Bibliografia:
Ramos, Alcida Rita. Sociedades Indígenas. Ática, 1986.
Melatti, Júlio C. Índios do Brasil. Hucitec, 1980.
Brasil. Constituição Federal

quarta-feira, 14 de março de 2012

O simbolismo do corpo na cultura indígena


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A escolha do corpo e das representações a ele associadas não é aleatória. O corpo é mais que um instrumento de produção da vida diária indígena, é material simbólico pelo qual se produzem idéias, valores éticos e estéticos.
O corpo é produzido, fabricado, constituído pela sociedade. É cortado, adornado, nomeado, perfurado, pintado, tornando-se mais do que corpo. Ganha, assim, uma imaterialidade, traduzida naquilo que se liga a ele, nas suas produções no mundo, naquilo que o anima, a alma.
O corpo nasce, o corpo vive e o corpo morre... e nasce...
Este é o caminho que o olhar sobre o corpo conduz: do nascimento à morte, da vida material à vida imaterial. O parto, a infância com suas brincadeiras e a nomeação constituem fases importantes na modelação corporal. A adolescência e os rituais de preparação do corpo para a sociedade definem mais uma etapa em sua produção. O corpo maduro é retratado pelo casamento, pintura corporal para fins rituais, uso de adornos plumários, máscaras, armas de caça e guerra. O corpo é matéria-prima, suporte das pinturas, das máscaras e dos adornos, podendo ele próprio ser transformado em troféu de guerra: cabeça reduzida, ícone da modelação corporal e transformação cultural que sofre o corpo.
Se a doença e a morte encerram o ciclo vital da corporalidade, apontam, também, para direções que transcendem a materialidade corporal. As viagens do xamã para curar o corpo doente descortinam outros mundos, outros céus: dos espíritos, do depois da morte. Morrer é se transformar em onça imortal, é não morrer, é reviver através de outra forma de materialidade corporal.

Texto: Marco Antônio Gonçalves
Fonte: folder da exposição Corpo e Alma Indígena/MI
Educação
Pesquisa Escolar

terça-feira, 13 de março de 2012

Os povos indígenas e suas relações com a natureza


foto:Museu do Índio

Ao pensarmos as relações dos índios com a natureza, devemos estar atentos, antes de mais nada, ao fato de a natureza não se apresentar de forma homogênea e, sim, de ser composta por uma variedade muito diversificada de ecossistemas.
Por ecossistemas, entendemos o conjunto de fatores físicos, ecológicos e bióticos, que caracterizam um determinado lugar e que se estendem por um espaço de dimensões variadas, constituindo-se numa totalidade sistêmica, integrada por fatores abióticos, como as substâncias minerais, os gases e os elementos climáticos isolados, e por organismos vivos, como plantas, fungos, animais, etc.
Nesse sentido, ao contemplarmos as cerca de 560 terras indígenas existentes no Brasil, devemos considerar que cada uma dessas terras está situada em sistemas ecológicos característicos. Assim, podemos dizer que o meio ambiente e seus variados ecossistemas devem ser reconhecidos como um fator gerador do processo cultural das sociedades indígenas, na medida em que os índios e suas organizações sociais tiveram que desenvolver estratégias de adaptação a cada um desses ecossistemas de forma a obter os meios necessários a sua sobrevivência.
Se considerarmos a Região Amazônica, podemos falar, entre outros ecossistemas, das florestas de castanheiras, das matas de cipó, das várzeas, das matas de igapós, das savanas de terra firme, dos rios de água preta, das florestas de terra firme, etc. Cada um desses ecossistemas enseja aos índios uma forma particular de manejo, de forma a otimizar a obtenção dos recursos que são necessários ao seu bem-estar.
Tradicionalmente, as sociedades indígenas não se fixavam a um mesmo território por muito tempo. As aldeias indígenas eram organizadas, levando-se em consideração a quantidade, a qualidade e a distribuição espacial dos recursos indispensáveis ao desenvolvimento de suas comunidades.
Os Kayapó Gorotire, por exemplo, adotam um estilo de vida seminômade, permanecendo por cerca de quatro a cinco meses durante o ano fora de seus povoamentos permanentes. Nesse período, além da caça e da coleta, os Kayapó aproveitam o cerrado para plantar diversas espécies de plantas, formando verdadeiras "ilhas de recursos", utilizadas como fonte de matéria-prima, ervas medicinais e alimentação.
Os índios que vivem nas bacias dos rios de água preta, por sua vez, sabem que as matas de igapó representam importante refúgio para diversas espécies de peixes, que encontram alimento e condições adequadas para a desova. Por essa razão, os índios evitam o plantio de suas roças nesse ecossistema de forma a não perturbar o desenvolvimento do ciclo vital dessas espécies, que se constituem em sua principal fonte de proteína animal. Ao chamarmos a atenção para a observação dos diversos ecossistemas e de como suas características peculiares influenciam a organização social dos índios, sua distribuição demográfica e sua tecnologia, não estamos dizendo que o desenvolvimento cultural dessas sociedades é determinado pelo meio ambiente. Estamos apenas salientando a idéia de que cada ecossistema apresenta possibilidades e limitações, exigindo dos índios diferentes respostas adaptativas.

segunda-feira, 12 de março de 2012

Socialização das Crianças


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Todas as sociedades humanas constroem brinquedos para suas crianças. Os brinquedos construídos e utilizados nas sociedades indígenas, no Brasil, variam de acordo com as matérias-primas encontradas no meio ambiente em que esses grupos vivem, sendo que os brinquedos mais comuns são feitos de palha, madeira ou barro. As mulheres Karajá costumam fabricar minibonecas de barro para suas filhas brincarem.
É muito comum também os adultos fabricarem para suas crianças dobraduras de palha, representando os animais da floresta ou elementos que estão presentes no dia-a-dia, como os aviões que sobrevoam as aldeias. Hoje também é comum as crianças indígenas pedirem aos seus pais bonecas e bolas de plástico quando estes vão às cidades.
Os brinquedos são, em geral, miniaturas de objetos do uso cotidiano de cada sociedade e têm como objetivo divertir as crianças e educá-las para o desempenho das tarefas que irão realizar quando adultas.
Nas sociedades indígenas, a organização do trabalho se baseia na divisão das tarefas por sexo. As crianças, desde cedo, aprendem a lidar com essa regra em suas brincadeiras e pequenas tarefas.
Os bebês, até aprenderem a andar, vivem aconchegados, junto ao corpo da mãe, no macio da tipóia de algodão, feita especialmente para carregá-los ou na rede. Já as crianças pequenas, de até 3 ou 4 anos, brincam com outras crianças de ambos os sexos e se divertem com seus brinquedos ou com algum cesto velho, já sem utilidade. Mas estão sempre próximas às mães, pois costumam ser amamentadas até essa idade. É comum, também, que uma irmã mais velha, adolescente, tome conta das crianças menores, enquanto a mãe prepara os alimentos.
A partir dos 4 anos, aproximadamente, uma menina Wayana e Apalaí, do norte do Pará, ganha de seu pai um pequeno cesto cargueiro, confeccionado com finas tiras do arbusto arumã, especialmente para ela. É seu primeiro trançado dos muitos que receberá ao longo de sua vida. Cabe às mulheres e às meninas Wayana a utilização dos cestos e vários outros tipos de trançados para a realização das tarefas domésticas. Cabe exclusivamente aos homens e aos meninos Wayana e Apalaí a sua confecção. Com o seu cesto, a menina Wayana irá brincar e acompanhar a mãe, a tia e a avó à roça.
Através da imitação, brincando de arrancar batatas e transportando-as para a aldeia em seu cesto cargueiro, as meninas vão aprendendo o trabalho feminino, em especial o processo de fabricação do beiju, uma espécie de panqueca de mandioca muito consumida pelos povos indígenas brasileiros.
Os meninos Wayana, com aproximadamente 4 anos, recebem sua primeira tanga vermelha. De seu pai, recebem um pequeno arco e diversas flechas, com os quais irá brincar e se divertir. Por volta dos 7 ou 8 anos, os meninos possuem rede própria e já circulam sozinhos pelos arredores da aldeia. A independência em relação a sua mãe é completa podendo então passar a acompanhar o pai ou o irmão mais velho em caçadas, pescarias e incursões na floresta, dando início ao longo processo de aprendizagem das tarefas masculinas.
Os jovens devem exercer e dominar as tarefas próprias de seu gênero, masculino ou feminino, e de sua idade. As atividades que irão desempenhar na vida adulta lhes são ensinadas, ao longo dos anos,  através do acompanhamento e da observação da realização das tarefas desempenhadas por seus pais, prestando-lhes também ajuda.
As principais atividades do universo feminino a serem aprendidas pelas meninas, que as exercerão plenamente quando adultas, consistem basicamente na plantação, colheita e conservação da roça, transporte de lenha e preparo dos alimentos, preparação das bebidas fermentadas, fiação do algodão, confecção de redes, cerâmica e educação das crianças.
As principais atividades do universo masculino a serem aprendidas pelos meninos, que as exercerão quando adultos, são basicamente preparo do terreno para o plantio, caça, confecção de arco e flecha, cestaria, confecção de enfeites plumários, construção de casas. Em geral, as atividades ligadas à pesca com timbó são realizadas por ambos os sexos.
O período de reclusão ritual a que são submetidos os jovens de ambos os sexos varia em cada sociedade. Esse período marca o término do que é considerado como adolescência, nas sociedades indígenas, que para as meninas acontece, geralmente, quando vem a primeira menstruação.
Ao atingir a puberdade, os jovens do sexo masculino e feminino devem se dedicar a aprimorar as técnicas de seus afazeres, pois estarão aptos para o casamento e, portanto, para a vida adulta, tendo-se completado o processo de socialização.
Nas culturas indígenas, o processo de socialização das crianças é considerado tarefa de todos, cabendo às mães e aos pais a orientação nas tarefas e comportamentos que a comunidade espera desse novo membro do grupo. Cabe às crianças brincar e ter sua mãe sempre por perto para protegê-las, sem jamais levantar a voz, brigar ou bater-lhes. Uma boa mãe e um bom pai educam com autoridade, desenvolvendo na criança a atenção e a observação pessoal, bem como a importância da repetição de uma tarefa até a sua plena aprendizagem. Cabe a todos desenvolver na criança o senso de responsabilidade e o respeito às regras sociais de sua comunidade.

EDUCAÇÃO
PESQUISA ESCOLAR
NUAPE/SEAC/2012
 

sexta-feira, 9 de março de 2012

COMUNICADO ÀS ESCOLAS



COM AS DEVIDAS DESCULPAS, COMUNICAMOS ÀS ESCOLAS E INSTITUIÇÕES QUE DESEJAM AGENDAR VISITAS AO MUSEU, QUE O SISTEMA DE AGENDAMENTO ESTÁ FORA DO AR DESDE ONTEM, DIA 8/3 A TARDE, E QUE A EQUIPE DE SUPORTE TÉCNICO  ESTÁ TRABALHANDO PARA RESOLVER O PROBLEMA.
NUAPE/SEAC/2012

O SISTEMA JÁ ESTÁ FUNCIONANDO NORMALMENTE EM /12/03/2012

A Diversidade Cultural dos Povos Indígenas


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Estima-se a existência de cerca de 200 sociedades indígenas no Brasil. O número exato não pode ser estabelecido, na medida em que existem grupos indígenas que vivem de forma autônoma, não mantendo contato regular com a sociedade nacional.
Os dados demográficos das sociedades indígenas de hoje devem ser interpretados à luz do processo histórico, considerando as formas de contato que cada grupo tem mantido com a sociedade nacional, os efeitos das epidemias e os confrontos que tiveram com as frentes de expansão.
A população dessas sociedades é muito variável, havendo grupos relativamente numerosos como os Tikuna (20 mil), Guarani (30 mil ), Kaingaing (20 mil ), Yanomami (10 mil ) e outros como os Ava-Canoeiros, cuja população atual é de apenas 14 pessoas, o que implica que essa sociedade se encontra seriamente ameaçada de desaparecer.
As sociedades indígenas são muito diferenciadas entre si e, normalmente, essas diferenças não podem ser explicadas apenas em decorrência de fatores ecológicos ou razões econômicas.
Na década de 50, numa tentativa pioneira de caracterizar as semelhanças e diferenças existentes entre os diversos grupos indígenas brasileiros, o antropologo Eduardo Galvão desenvolveu o conceito de áreas culturais. Esse conceito procurou agrupar todas as culturas de uma mesma região geográfica que partilhavam um certo número de elementos em comum.
Assim, os grupos indígenas do Brasil foram classificados em 11 áreas culturais: Norte-Amazônica; Juruá-Purus; Guaporé; Tapajós-Madeira; Alto-Xingu; Tocantins-Xingu; Pindaré-Gurupi; Paraná; Paraguai; Nordeste e Tietê-Uruguai.
A área cultural do Alto-Xingu, por exemplo, adquiriu sua conformação geográfica a partir da observação de certos costumes comuns e específicos à maioria dos grupos indígenas da região. Entre esses costumes, destacam-se: a festa dos mortos, também conhecida como Kuarup; o uso cerimonial do propulsor de dardos; o uluri, acessório da indumentária feminina; as casas de projeção ovalada e tetos-parede em ogiva e o consumo da mandioca como base da alimentação desses grupos.
Decorridos quase 50 anos do estudo de Galvão, permanece a idéia, como recurso didático, de distribuir as sociedades indígenas em áreas, chamando atenção para suas características específicas e, ao mesmo tempo, assinalando a sua diversidade cultural.
Considerando o fato de que várias sociedades indígenas se situam em região de fronteira e que circulam pelos países limítrofes ao Brasil- onde vivem parentes e outros grupos com os quais se relacionam-, uma nova configuração classificatória para as sociedades indígenas vem sendo proposta pelo antropólogo Julio Cesar Melatti - as áreas etnográficas - que se estende para toda a América do Sul.
Para a definição das áreas etnográficas foram consideradas, sobretudo, as seguintes questões: a classificação lingüística, o meio ambiente e o contato das sociedades indígenas entre si e com as sociedades nacionais. A classificação lingüística é importante na medida em que existe um fundo cultural comum às sociedades que falam línguas relacionadas, fazendo supor que sejam oriundas de uma única sociedade anterior, mais remota no tempo. Por essa concepção foram estabelecidas 33 áreas etnográficas para toda a América do Sul.

Educação
Pesquisa Escolar
NUAPE/SEAC/MI/2012

quinta-feira, 8 de março de 2012

MULHERES INDIGENAS

Índias! Nossas vidas, nosso caminho


Para nós mulheres indígenas os desafios surgem muito cedo, pois com o casamento a comunidade espera que nós sejamos boas esposas, cuidando da casa e dos filhos. Porem, se uma mulher quer seguir um rumo diferente na sua vida, tem que enfrentar alguns preconceitos, pois a comunidade questiona porque uma mulher casada procura um modo diferente pra sua vida. Atualmente essa perspectiva vem mudando, mas a comunidade ainda tem aquele pensamento de que os homens devem sustentar a família.
Assim o papel da mulher fica basicamente voltado para a família, dando apoio emocional, afetivo e moral. Porém, a cada dia que passa, nós mulheres estamos conquistando nosso espaço dentro da aldeia e devido a nossas novas posições precisamos ter formação acadêmica, melhorando cada vez mais nossas capacidades.
 Hoje na minha aldeia o numero de mulheres que estão buscando uma educação escolar melhor é maior que o dos homens,
A mulher tem e sempre teve uma influencia muito grande nas decisões internas nas aldeias, só que isso não transparece muito para toda a comunidade. Como acontece, parece que só os homens são importantes nas decisões e ações que são fundamentais para a comunidade, mas a mulher com certeza sempre influencia ou toma a decisão diretamente. Hoje nesse nosso dia eu quero dar parabéns a todas nós mulheres principalmente nós mulheres indígenas, pois estamos buscando o que queremos para melhorar nossas vidas. Sei como é difícil para nós seguirmos caminhos que muitas vezes nos afastam um pouco dos nossos filhos, de nossa família, mas isso faz parte de assumir mais responsabilidades, e lembremos que quando conquistamos mais espaço passamos a ser mais vitoriosas por conseguirmos conquistas que melhoram a vida de nossa família e de toda a nossa comunidade. 
 Olinda Muniz (Clairê Pataxó Hã-hã-hãe)
 
TUXÁ – HERÓINAS
 
Pensei que fosse fácil ter algo a dizer sobre nós: Mulheres Indígenas !Mas, percebo que é um denso e complexo tema, uma vez que, falar sobre Mulher de um modo geral, é estar se voltando a essência da vida, olhando a progenitora da criação.
Contudo, somente há pouco tempo conseguimos sair deste lugar, de apenas, “mulher da criação” e sermos vistas pelo nosso potencial, pela nossa garra, altivez, sensatez…
Afinal, de manhã quando abrimos os nossos olhos, já estamos prontas para mais um dia de labuta, de alegrias, conflitos e descobertas…
Nosso sorriso esta disposto a ser ofertado à tudo aquilo que é belo e criado por Tupã; as nossas mãos estão ágeis a produção: do artesanato, do cozido, da limpeza, de um carinho, de um balanço no maracá e para ninar a nossa “cria”;
Nosso corpo em si, encontra-se apto, em movimentos: indo, vindo, fazendo, somando, dançando, vibrando e Sendo.
E enquanto aos nossos olhos?
Hum…estes nossos olhos puxados e vividos muitas vezes choram, e como choram por ver tanto descaso, preconceito, desfeitas, intrigas, falsas promessas…
Mas aí, uma voz sábia fala aos nossos ouvidos:
- Você tem identidade, tem cultura, tem força…Lute!
E de repente, essa voz faz com que o nosso choro se converta em uma expressão facial de quem se prepara para guerrear . Nos tornamos assim, Grandes Mulheres Indígenas -Guerreiras!
(Aproveito para fazer uso da analogia do parente Anápuaká – Pataxó hã-hã-hãe, a respeito da “água da fonte”).
Pois é parente, nós mulheres indígenas ao despertar dessa “voz”, lá estamos: lindas e fortes bebendo a água da fonte das nossas raízes culturais. Tentando matar a nossa sede e a sede dos ‘Nossos” por: justiça, respeito, solidariedade, igualdade , amparo;
E principalmente lá estamos, porque bebemos da água da criação, pois é, volto ao inicio do texto, porque somos e temos a honra de ter força suficiente para “parir”, ou seja, perpetuamos a nossa raça, damos luz/ vida a novos olhares, novos sorrisos, damos vida a novos guerreiros e guerreiras.
Enfim, como Mulher Tuxá que sou, digo que nós, não somos apenas Mulheres Indígenas, mais sim: HERÓINAS!
Nita Tuxá
 
Pataxó Hã-hã-hãe – Mulheres Indígenas, força de nossas aldeias
Com o passar do tempo a vida de nós mulheres indígenas vem mudando muito, pois antigamente nós tínhamos nossos afazeres limitados a cuidar dos filhos e da manutenção das roças e das casas. Atualmente nós mulheres entramos na política e temos voz ativa nas decisões da aldeia. Voz que antes era restrita aos homens. Hoje temos mulheres ocupando cargo de cacique que antes era cargo limitado aos homens, por terem que viajar muito e tomar decisões mais serias para a vida do nosso povo. Na minha aldeia Pataxó Hã Hã Hãe, nós mulheres temos um espaço muito grande na política indígena, já tivemos mulher candidata a vereadora e temos mulheres ocupando cargo de lideres até de cacica. Vemos isso como um grande avanço para nossa sociedade. Isso também é prova que os homens indígenas não são tão machistas quanto se pensa, pois para nós mulheres conseguirmos esse tipo de cargo precisamos do apoio dos homens também e eles reconhecem que temos capacidade de assumir os cargos que conquistamos.
Queremos continuar crescendo nosso espaço político na aldeia e fora dela, pois somos capazes e isso é importante para acabar com o preconceito de que mulher indígena só serve pra cuidar dos filhos e da casa. Todo dia é dia da mulher indígena, pois trabalhamos muito duro pelo nosso povo, porém é importante termos uma data para comemorar nosso dia e é por isso que temos o dia 30 de outubro como o nosso dia.
 Olinda Muniz Pataxó Hã-hã-hãe

 
KARIRI XOCÓ – A LUTA DAS MULHERES INDÍGENAS
A índia e a inclusão nos movimentos sociais organizados nessa era revolucionaria a mulher indigena vem aos poucos se incluindo em movimentos sociais devido as grandes necessidades sofridas pelo povo gerada até por decisão de lideres que por muitas vezes prejudica a comunidade; também ela vem se incluindo na busca ao direito sobre educação, saúde e trabalho. E dentro de sua disponibilidade e habilidade nós trabalhamos realizadas como artesanatos, músicas, danças e cura. cada vez mais está aparecendo hoje a mulher índia que luta para ser qualificar é sustentar a sua familia.
Ydayany Kariri-Xocó

Retirada do site WEB RÁDIO BRASIL INDÍGENA
 

Organizações Indígenas



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Nos anos 70, lideranças indígenas de várias regiões do País, com o apoio do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), começaram a promover a realização de Assembléias Indígenas Intertribais para a discussão de seus problemas. Enquanto ano a ano aumentava o número de assembéias realizadas, crescia , no cenário nacional, a presença de alguns líderes como Mário Juruna (Xavante), Kretan e Xangrí (Kaingang) e Raoni (Txukarramãe).
As assembléias procuravam levantar os problemas específicos de cada grupo e aldeia indígena. A partir deste quadro, os índios identificavam as questões urgentes, voltadas para a garantia da terra, assistência sanitária e educacional.
Entretanto, uma proposta governamental de emancipação dos índios, divulgada em 1978 e rejeitada por Universidades, Igrejas, Ordem dos Advogados, ONGs, etc., motivou os índios a superarem a esfera local, para debater e agir sobre seus problemas em âmbito nacional.
Os fatos de 1978 contribuíram para que os índios criassem, em 1979, uma organização nacional; a UNI - União das Nações Indígenas. Esta procurou representar um papel simbólico de unificar as reivindicações indígenas, adotando nas suas atividades uma política de alianças com os movimentos de apoio aos índios espalhados pelo Brasil.
A UNI enfrentou problemas de institucionalização, pois era difícil representar, regularmente, interesses e povos dispersos pelo território brasileiro. Atuando na Constituinte, influenciou a elaboração do capítulo sobre os direitos indígenas da Constituição de 1988.
Essa representação nacional, diante de eventos de caráter continental ou mundial, levou a uma indianidade genérica, uma ação política e ideológica voltada para os problemas gerais dos índios e distante do dia-a-dia das aldeias. Nos anos 90, a UNI se enfraqueceu e deixou de operar enquanto havia um fortalecimento das organizações de âmbito local e regional. A própria Constituição de 1988 valorizou o poder político das aldeias, pois há necessidade de consulta às comunidades para o desenvolvimento de projetos de exploração mineral.
Assim, nos anos 90, surgiram organizações regionais como a FOIRN - Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro e a COIAB -Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira. Novamente com o apoio do CIMI, algumas lideranças começaram a construir uma nova organização nacional, o CAPOIB - Conselho de Articulação dos Povos e Organizações Indígenas do Brasil.
Por todo o território nacional, as diversas organizações indígenas contam com a intermediação de ONGs no apoio as suas atividades. Entre as organizações as diferenças são grandes, envolvendo formas de representação, duração do mandato, tipos de alianças, etc. Em sua maior parte já estão registradas em cartório, pois procuram captar recursos externos à comunidade. Um levantamento realizado, em 1995, pelo Instituto Socioambiental revelou a existência de 109 organizações indígenas no Brasil.
EDUCAÇÃO
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SEAC/NUAPE/2012

terça-feira, 6 de março de 2012

PARABÉNS PARA O NOSSO BLOG




ESTAMOS MUITO FELIZES HOJE! ATINGIMOS A MARCA DAS 10.000 VISUALIZAÇÕES.

População Indígena no Brasil


Distribuídos em 562 terras indígenas, vivem hoje no Brasil cerca de 315.000 índios. São 206 povos (ou etnias), concentrados, em sua maioria - 70% do total -, numa parcela da Amazônia Legal que engloba seis Estados: Amazonas, Acre, Roraima, Rondônia, Mato Grosso e Pará. Além desses, devemos considerar ainda a existência de 40 povos isolados na Amazônia Ocidental.
Em densidade populacional, os seis maiores povos são:
Guarani (sub-grupos Kaiowá, Nandeva e Mbyá): 30 mil (MS, SP, RJ, PR, SC, RS, ES);
Ticuna: 23 mil (AM);
Kaingang: 20 mil (SP, PR,RS,SC);
Macuxi: 15 mil (RR);
Guajajara: 10 mil (MA);
Yanomami: 9.975 (RR/AM).
Quarenta e oito povos conhecidos, além de outros isolados, habitam o Estado do Amazonas, onde há maior concentração de etnias. Nos demais Estados, é a seguinte a distribuição da população indígena:
Mato Grosso - 32 povos; Pará - 27; Rondônia - 22; Acre - 11; Roraima - 9; Bahia e Maranhão - 8;Pernambuco - 7; Alagoas, Ceará e Mato Grosso do Sul: 6; Amapá: 5; Minas Gerais e Tocantins - 4; São Paulo - 3; Rio Grande do Sul, Goiás, Santa Catarina e Espírito Santo - 2; Sergipe e Paraíba - 1.
Obs.
Alguns povos que se distribuem por dois ou três Estados foram citados em apenas um deles.

Educação
Pesquisa Escolar
SEAC/NUAPE/MI

segunda-feira, 5 de março de 2012

Os Guarani no Rio de Janeiro

cestos Guarani
Educação
Pesquisa Escolar


SEAC/NUAPE/2012

Existem índios no Rio de Janeiro. São os Guarani do subgrupo Mbya, falantes da língua Tupi.
Nos Estados Mato Grosso do Sul, Espírito Santo, São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul vivem, além dos Mbya, os Guarani dos subgrupos Nhandeva e Kaiowá.
Em 1996, as três terras indígenas existentes no Rio de Janeiro - a Terra Indígena Guarani de Bracuí, localizada no município de Angra dos Reis, a Terra Indígena Araponga e a Terra Indígena Parati-Mirim localizadas no município de Paraty - tiveram o processo de demarcação concluído e foram homologadas pelo governo federal. O Presidente da República, seguindo a Constituição brasileira, reconheceu-as oficialmente como terras tradicionais do povo Guarani e fez publicar no Diário Oficial da União os decretos que dão direito aos Guarani a posse permanente dessas terras.
Vivem nas três aldeias, aproximadamente, 450 pessoas. A Terra Indígena Guarani de Bracuí é a que tem a maior população, cerca de 320 indivíduos. Mais da metade é constituída por crianças menores de 14 anos.
Os Guarani que vivem hoje , em território brasileiro, somam, aproximadamente, cinco mil pessoas. Há também Guarani vivendo em áreas na Argentina, Paraguai e Bolívia.
O subgrupo Mbya , em Angra dos Reis, vive no alto da serra em meio à Mata Atlântica, de onde podem avistar o mar. Atravessar o mar e encontrar a Terra Sem Mal, o paraíso mítico, é o sonho dos Guarani. Na busca incessante desse paraíso, que segundo a tradição pode ser alcançado em vida, eles precisam cumprir e respeitar um conjunto de regras e conduta divina que lhes são transmitidas pelos xamãs. São elas que norteiam as relações que mantém com a natureza, com todos os seres humanos e com os espíritos. É o modo de ser e viver guarani, o nandereko.
Um bom lugar para viver, de acordo com o seu nandereko, é próximo ao mar, mas distante dele. Tem que ter terra boa para plantar, pois são, tradicionalmente , agricultores, mantendo roças familiares e plantando, em sistema de rodízio, os principais alimentos de sua dieta como o milho(awati), mandioca(mandio), batata-doce(djety’i), amendoim (manduvi) e feijão(kumandá), uma média de três hectares ao ano.
Tem que ter um lugar para pescar, caçar e colher as frutinhas do mato. Costumam ter sempre próximo às casas de moradia(o’y) árvores frutíferas como complemento alimentar, tais como o abacateiro e a bananeira. A mata é necessária para os índios para colherem o material necessário para a construção de casas, cestos, arcos, ornamentos e objetos rituais, mágicos e religiosos.
A Casa de Reza(opy) ocupa lugar de destaque, convergindo para ela todas as atividades significativas da aldeia. No seu interior, cuja vedação é completa para impedir a entrada de espíritos indesejáveis, os Guarani ouvem as belas palavras(porahei) proferidas pelos xamãs e realizam os rituais funerários, de cura, e do batismo do milho. É no pátio ,em frente a opy, que se realizam as reuniões de deliberação da comunidade e o xondarê, dança lúdica guarani, quando todos brincam ao som do violão e da rebeca.
São os xamãs, conhecidos também por rezadores, que, ouvindo as vozes e orientações dos deuses, os conduziram a esses espaços para que pudessem neles construir suas aldeias, o tekoa.
O tekoa é formado por um complexo de pequenos núcleos, de duas ou mais casas, dispersos pela área escolhida. Nele, as relações sociais e de parentesco, a divisão sexual do trabalho e as relações cosmológicas com os espíritos e o sobrenatural se reproduzem e se atualizam, dando sentido ao modo de ser e viver Guarani.
Há quinhentos anos os Guarani têm enfrentado o desafio de sobreviver de acordo com suas tradições, interagindo com a sociedade brasileira. Vêm selecionando e incorporando as suas tradições e valores as novas necessidades e conhecimentos advindos dessa relação.
Hoje, administram, em parceria com várias instituições, os projetos que escolheram para desenvolver em sua comunidade: a escola bilíngüe, que já produziu uma cartilha Guarani para alfabetização, e um livro contando a história do contato com os não-índios do ponto de vista Guarani; a instalação de um posto de saúde na aldeia e a formação de agentes de saúde guarani; a construção de açudes para piscicultura; a criação de animais ; o ponto de venda de artesanato em Angra dos Reis e o projeto de oficinas fotográficas; entre outros. Na aldeia Sapukai, do tekoa de Bracuí , os Guarani vivem o tempo presente e constroem o futuro de seus filhos.

sexta-feira, 2 de março de 2012

OS CINCO EQUÍVOCOS

                              
Fonte: Revista Educação em Linha
Secretaria de Estado de Educação do Rio de Janeiro
Ano IV nº 13

quinta-feira, 1 de março de 2012

Por que o dia 19 de abril é o Dia do Índio?


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        Na década de 30, surgiram as primeiras ideias a respeito da criação de um programa indigenista continental. Em 1933, durante a VII Conferência Interamericana, o representante do México propôs a realização de um Congresso Indigenista Interamericano com essa finalidade.
        Por orientação da VIII Conferência Internacional Panamericana em Lima, Peru, em 1938, aconteceu, dois anos depois, o Primeiro Congresso Indigenista Interamericano, no México, que propôs aos países da América a adoção da data de 19 de abril para o “Dia do Índio”. O único delegado brasileiro presente no Congresso foi o antropólogo Edgard Roquette- Pinto.
        Através do Decreto-lei 5.540, de 2 de junho de 1943, assinado pelo então presidente Getúlio Vargas, o Brasil adotou essa recomendação. No ano seguinte, o país começou a celebrar a data com solenidades, atividades educacionais e divulgação da cultura indígena. Foi organizada, uma Semana do Índio. Essa primeira comemoração foi confiada ao então General Cândido Mariano da Silva Rondon, presidente do Conselho Nacional de Proteção aos Índios – CNPI e à antropóloga Heloísa Alberto Torres, diretora do Museu Nacional e membro do CNPI.  
Trecho extraído do livro “A Cena do Dia do Índio na TV”, da jornalista Cristina Botelho